مسالک کا موازنہ

صرف تکبیرِ تحریمہ پر ہاتھ اٹھائیں؛ رکوع جاتے یا اٹھتے وقت نہیں۔ حنفی ابنِ مسعود (رض) کی روایت پر عمل کرتے ہیں۔ (سنن ابو داؤد ۷۴۸)

تکبیرِ تحریمہ، رکوع میں جاتے اور رکوع سے اٹھتے وقت ہاتھ اٹھائیں — ابنِ عمر (رض) کی روایت کی بنیاد پر۔ (صحیح بخاری ۷۳۵-۷۳۷)

مشہور مالکی قول یہ ہے کہ صرف تکبیرِ تحریمہ پر ہاتھ اٹھائے جائیں، حنفیوں کی طرح۔ (سنن ابو داؤد ۷۴۸)

تکبیرِ تحریمہ، رکوع میں جاتے اور اٹھتے وقت ہاتھ اٹھائیں — ابنِ عمر (رض) کی روایت پر شافعیوں کے موافق۔ (صحیح بخاری ۷۳۵-۷۳۷)

وتر واجب ہے (فرض سے ایک درجہ نیچے)۔ جان بوجھ کر چھوڑنا گناہ ہے اور قضا لازم ہے۔

وتر سنتِ مؤکدہ ہے، واجب نہیں۔ نبی ﷺ نے اسے اضافی نماز فرمایا۔ (سنن ابو داؤد ۱۴۱۸)

وتر سنتِ مؤکدہ ہے — مؤکد لیکن واجب نہیں۔ علی (رض): "وتر تمہاری فرض نمازوں کی طرح فرض نہیں۔" (سنن النسائی ۱۶۷۶)

وتر سنتِ مؤکدہ ہے — نوافل میں سب سے مؤکد، لیکن واجب نہیں۔ (سنن ابو داؤد ۱۴۱۶)

قربانی ہر مقیم، عاقل بالغ مسلمان پر واجب ہے جو ایامِ عیدالاضحی میں نصاب کا مالک ہو۔ (سنن ابن ماجہ ۳۱۲۳ — حسن)

قربانی سنتِ مؤکدہ ہے، واجب نہیں؛ بلا عذر چھوڑنا مکروہ ہے۔

قربانی استطاعت رکھنے والے پر سنتِ مؤکدہ ہے۔ اللہ نے قرآنِ مجید میں قربانی کا حکم دیا۔ (الحج ۲۲:۳۶)

قربانی سنتِ مؤکدہ ہے؛ استطاعت کے باوجود چھوڑنا مکروہ ہے۔ (سنن الترمذی ۱۵۰۵)

ہر رکعت میں الفاتحہ سے پہلے بسم اللہ آہستہ پڑھی جائے؛ بلند آواز سے نہیں۔ (صحیح مسلم ۳۹۹)

بسم اللہ الفاتحہ کی آیت ہے اور جہری نمازوں میں الفاتحہ کے ساتھ بلند پڑھی جائے۔ (سنن النسائی ۹۰۶)

فرض نماز میں الفاتحہ سے پہلے بسم اللہ (نہ بلند نہ آہستہ) نہیں پڑھی جاتی؛ قراءت الحمد سے شروع ہوتی ہے۔ (صحیح مسلم ۳۹۹)

بسم اللہ الفاتحہ سے پہلے آہستہ پڑھی جائے؛ بلند نہیں، حنفیوں کے موافق۔ (صحیح مسلم ۳۹۹)

مقتدی امام کے پیچھے الفاتحہ نہ پڑھے (جہری یا سری)؛ امام کی قراءت کافی ہے۔ (الاعراف ۷:۲۰۴؛ صحیح مسلم ۴۰۴)

مقتدی ہر رکعت میں امام کے پیچھے الفاتحہ ضرور پڑھے: "جس نے فاتحہ نہ پڑھی اس کی نماز نہیں۔" (صحیح بخاری ۷۵۶)

مقتدی سری نمازوں میں الفاتحہ پڑھے لیکن جہری نمازوں میں خاموش رہ کر سنے۔ (صحیح بخاری ۷۵۶؛ الاعراف ۷:۲۰۴)

مقتدی سری نمازوں میں الفاتحہ پڑھے؛ جہری میں سنے اور امام کے وقفوں میں پڑھے۔ (الاعراف ۷:۲۰۴)

عورت کو چھونا، خواہ شہوت کے ساتھ ہو یا بغیر شہوت کے، بذاتِ خود وضو نہیں توڑتا؛ صرف مذی کا اخراج ہی وضو توڑتا ہے۔ یہ اس روایت پر مبنی ہے کہ نبی ﷺ نے اپنی ایک زوجہ کو بوسہ دیا اور نیا وضو کیے بغیر نماز پڑھی۔ (سنن ابو داؤد ۱۷۹)

مرد اور غیر محرم عورت (اس میں اپنی بیوی بھی شامل ہے — یہاں «محرم» سے مراد وہ قریبی رشتہ دار ہیں جن سے نکاح ممکن نہیں) کے درمیان براہِ راست جلد سے جلد کا لمس، خواہ شہوت ہو یا نہ ہو، وضو توڑ دیتا ہے، قرآنی الفاظ "أو لامستم النساء" کی بنیاد پر، جسے شافعی حضرات لمس کے حقیقی معنی میں لیتے ہیں۔ (القرآن ۴:۴۳)

مشہور مالکی مؤقف یہ ہے کہ عورت کو چھونا صرف اس صورت میں وضو توڑتا ہے جب شہوت کے ساتھ ہو؛ بغیر شہوت کے چھونے سے وضو نہیں ٹوٹتا، اسی آیت کو ایسے لمس پر محمول کرتے ہوئے جو شہوت پیدا کرے۔ (القرآن ۴:۴۳)

مالکیوں کی طرح حنبلی بھی یہ مانتے ہیں کہ شہوت کے ساتھ عورت کو چھونے سے وضو ٹوٹ جاتا ہے، جبکہ بغیر شہوت کے چھونے سے نہیں ٹوٹتا، یہ "أو لامستم النساء" کی اسی تفسیر پر مبنی ہے۔ (القرآن ۴:۴۳)

زخم سے بہتا ہوا خون یا پیپ، اور منہ بھر کر قے، دونوں وضو توڑ دیتے ہیں۔ بنیادی دلیل یہ روایت ہے کہ نبی ﷺ نے فرمایا جو شخص قے کرے، نکسیر پھوٹے یا رطوبت خارج ہو وہ نماز چھوڑ دے، وضو کرے، پھر جاری رکھے، اگرچہ محدثین اس روایت کو ضعیف قرار دیتے ہیں۔ (سنن ابن ماجہ ۱۲۲۱)

نہ بہتا ہوا خون اور نہ قے، کسی بھی مقدار میں، وضو توڑتی ہے؛ صرف وہ چیز جو دونوں شرمگاہوں سے خارج ہو وضو توڑتی ہے۔ جو روایت دوسرے حضرات اس کے برخلاف پیش کرتے ہیں وہ محدثین کے نزدیک ضعیف ہے، اس لیے اسے لازم نہیں سمجھا جاتا۔ (سنن ابن ماجہ ۱۲۲۱)

شافعیوں کی موافقت میں مالکی بھی یہ مانتے ہیں کہ خون، پیپ یا قے کا دونوں شرمگاہوں کے علاوہ کسی جگہ سے خارج ہونا، خواہ کتنی ہی مقدار میں ہو، وضو نہیں توڑتا، کیونکہ اس بارے میں پیش کی جانے والی روایت ضعیف ہے۔ (سنن ابن ماجہ ۱۲۲۱)

حنفیوں کی طرح حنبلی بھی یہ مانتے ہیں کہ جسم سے دونوں شرمگاہوں کے علاوہ کسی جگہ سے خون، پیپ یا قے کا کثیر مقدار میں خارج ہونا وضو توڑ دیتا ہے، اسی روایت کے ساتھ ساتھ متعدد صحابہ کے عمل پر اعتماد کرتے ہوئے۔ (سنن ابن ماجہ ۱۲۲۱)

قرآن میں بیان کردہ ترتیب سے اعضاء کا دھونا سنت ہے، فرض نہیں؛ اگر اعضاء ترتیب کے بغیر دھوئے جائیں تو بھی وضو درست رہتا ہے، کیونکہ آیت میں اعضاء کا ذکر "واو" (اور) کے ساتھ ہے نہ کہ ترتیب کے حکم کے ساتھ۔ (القرآن ۵:۶)

قرآنی ترتیب کے مطابق اعضاء کا دھونا فرض ہے (وضو کی صحت کی شرط)؛ ترتیب کے برخلاف دھونے سے وضو باطل ہو جاتا ہے، کیونکہ شافعی حضرات اس آیت میں مذکور ترتیب کو بذاتِ خود ترتیب کا حکم سمجھتے ہیں۔ (القرآن ۵:۶)

شافعیوں کی طرح مالکی بھی ترتیب کو فرض قرار دیتے ہیں؛ قرآنی ترتیب کے برخلاف اعضاء دھونے سے وضو باطل ہو جاتا ہے۔ (القرآن ۵:۶)

حنبلی بھی ترتیب کو فرض سمجھتے ہیں، اس معاملے میں شافعیوں اور مالکیوں سے متفق ہیں اور حنفیوں سے مختلف۔ (القرآن ۵:۶)

موالاۃ — ہر عضو کو پچھلے عضو کے خشک ہونے سے پہلے دھونا — سنت ہے، وضو کی صحت کی شرط نہیں؛ اعضاء کے درمیان طویل وقفہ (مثلاً کسی مصروفیت کی وجہ سے) پہلے کیے گئے وضو کو باطل نہیں کرتا۔ (القرآن ۵:۶)

مشہور (جدید) قول کے مطابق شافعیوں کے نزدیک بھی موالاۃ سنت ہے، فرض نہیں؛ اعضاء کے دھونے کے درمیان تاخیر بذاتِ خود وضو کو باطل نہیں کرتی۔ (القرآن ۵:۶)

مالکی موالاۃ کو فرض قرار دیتے ہیں: اگر بلا عذر اگلا عضو دھونے سے پہلے پچھلا عضو خشک ہو جائے تو وضو نئے سرے سے کرنا پڑتا ہے۔ (القرآن ۵:۶)

مالکیوں کی موافقت میں حنبلی بھی موالاۃ کو فرض سمجھتے ہیں، اس لیے اتنی بلاجواز تاخیر جس میں اعضاء خشک ہو جائیں وضو دوبارہ کرنے کا تقاضا کرتی ہے۔ (القرآن ۵:۶)

الفاتحہ کے بعد آمین آہستہ کہی جاتی ہے، خواہ آدمی اکیلا نماز پڑھ رہا ہو، امامت کر رہا ہو یا اقتدا کر رہا ہو، آمین کہنے کی عمومی ہدایت کی بنیاد پر بغیر اس مخصوص روایت کو ترجیح دیے جو بلند آواز کا حکم دیتی ہے۔ (صحیح بخاری ۷۸۱)

جہری نماز میں آمین بلند آواز سے کہی جاتی ہے، خواہ امام ہو یا مقتدی، اس روایت کی بنیاد پر کہ نبی ﷺ نے الفاتحہ کے بعد آمین کہتے وقت اپنی آواز بلند کی۔ (سنن ابو داؤد ۹۳۲)

مشہور مالکی مؤقف حنفیوں سے اتفاق کرتا ہے کہ آمین آہستہ کہی جائے، آمین کہنے کی عمومی ہدایت کی پیروی کرتے ہوئے نہ کہ ان روایات کی جو بلند آواز کا ذکر کرتی ہیں۔ (صحیح بخاری ۷۸۱)

شافعیوں کی موافقت میں حنبلی بھی جہری نمازوں میں آمین بلند آواز سے کہتے ہیں، اسی نوعیت کی روایت کا حوالہ دیتے ہوئے کہ نبی ﷺ نے اس کے ساتھ اپنی آواز بلند کی۔ (سنن ابو داؤد ۹۳۳)

قنوت باقاعدگی سے صرف وتر میں پڑھی جاتی ہے؛ فجر میں، جیسے کسی اور نماز میں، صرف مسلمانوں پر کسی مصیبت کے وقت (قنوتِ نازلہ) شامل کی جاتی ہے، نبی ﷺ کے اس عمل کی بنیاد پر کہ آپ ﷺ نے فجر میں خاص طور پر مخصوص قبیلوں کے خلاف بددعا کے لیے ایک ماہ قنوت پڑھی۔ (صحیح بخاری ۱۰۰۳)

قنوت روزانہ فجر میں، دوسری رکعت میں رکوع سے اٹھنے کے بعد پڑھی جاتی ہے، ابوہریرہ (رض) کے اس عمل کی بنیاد پر جنہوں نے فرمایا کہ ان کی نماز نبی ﷺ کی نماز سے مشابہ ہے۔ (صحیح بخاری ۷۹۷)

مشہور مالکی مؤقف شافعیوں سے اتفاق کرتا ہے کہ قنوت روزانہ فجر میں پڑھی جاتی ہے، ابوہریرہ (رض) کے اسی مسلسل عمل کی بنیاد پر۔ (صحیح بخاری ۷۹۷)

حنفیوں کی موافقت میں حنبلی بھی یہ مانتے ہیں کہ فجر میں قنوت صرف مصیبت کے وقت (قنوتِ نازلہ) پڑھی جاتی ہے، روزانہ کا معمول نہیں، نبی ﷺ کی اسی روایت کی بنیاد پر جس میں آپ ﷺ نے مخصوص قبیلوں کے خلاف ایک ماہ قنوت پڑھی۔ (صحیح بخاری ۱۰۰۳)

ہاتھ ناف کے نیچے باندھے جاتے ہیں، علی (رض) کی اس روایت کی بنیاد پر کہ نماز میں ایک ہاتھ دوسرے پر ناف کے نیچے رکھنا سنت ہے۔ (سنن ابو داؤد ۷۵۶)

ہاتھ سینے کے نیچے اور ناف کے اوپر باندھے جاتے ہیں، اس روایت کی بنیاد پر کہ نبی ﷺ نے اپنا دایاں ہاتھ بائیں پر رکھ کر انہیں سینے پر مضبوطی سے باندھا۔ (سنن ابو داؤد ۷۵۹)

فرض نماز میں مشہور مالکی مؤقف "سدل" ہے — ہاتھوں کو باندھنے کے بجائے پہلوؤں پر لٹکا رہنے دینا — کیونکہ مالکی سینے پر باندھنے کی روایت کو واجب قرار دینے والی نہیں سمجھتے؛ باندھنا (قبض) بھی ان کے مذہب میں مروی اور جائز ہے۔ (سنن ابو داؤد ۷۵۹)

حنبلی مذہب کی راجح روایت حنفیوں سے اتفاق کرتی ہے کہ ہاتھ ناف کے نیچے باندھے جائیں، اسی نوعیت کی روایت کی بنیاد پر جو اسے مستقل طریقہ بیان کرتی ہے۔ (سنن ابو داؤد ۷۵۸)

مسافر حقیقی معنوں میں دو نمازوں کو ایک وقت میں جمع نہیں کرتا؛ ہر نماز اپنے وقت کے اندر ہی پڑھی جاتی ہے (اگرچہ ظہر کو اس کے آخری وقت تک مؤخر اور عصر کو اس کے ابتدائی وقت میں پڑھا جا سکتا ہے، جس سے جمع کا ظاہری تاثر پیدا ہوتا ہے)، کیونکہ قرآن نے مسافر کے لیے صراحتاً صرف نماز میں قصر کا حکم دیا ہے، دو نمازوں کے اوقات ملانے کا نہیں، سوائے حج میں عرفات اور مزدلفہ کی مسلمہ رخصت کے۔ (القرآن ۴:۱۰۱)

وہ مسافر جو قصر کی مسافت طے کر رہا ہو دو نمازوں (ظہر و عصر، یا مغرب و عشاء) کو پہلے یا بعد کے وقت میں جمع کر سکتا ہے، خواہ چل رہا ہو یا ٹھہرا ہوا ہو، سفر کی ایک عمومی رخصت کے طور پر۔ (صحیح مسلم ۷۰۵)

مشہور مالکی مؤقف نمازیں جمع کرنے کو خاص طور پر سفر میں حقیقی طور پر چلنے کی حالت سے جوڑتا ہے، اس روایت کی بنیاد پر کہ نبی ﷺ نے مغرب و عشاء کو اس وقت جمع کیا "جب آپ سفر میں جلدی میں تھے"، نہ کہ اسے ہر پڑاؤ پر دستیاب رخصت کے طور پر۔ (صحیح مسلم ۷۰۳)

شافعیوں کی موافقت میں حنبلی بھی نمازیں جمع کرنے کو اس مسافر کے لیے ایک عمومی رخصت سمجھتے ہیں جو قصر کی مسافت طے کر رہا ہو، خواہ چل رہا ہو یا ٹھہرا ہوا ہو، غزوہ تبوک کے موقع پر نبی ﷺ کے ظہر و عصر اور مغرب و عشاء جمع کرنے کی بنیاد پر۔ (صحیح مسلم ۷۰۶)

سونے چاندی کے زیورات بذاتِ خود زکوٰۃ کے قابل مال ہیں، اس لیے نصاب تک پہنچنے پر ہر سال ان پر زکوٰۃ دینا لازم ہے، چاہے زیب و زینت کے لیے پہنے جائیں یا بچت کے طور پر رکھے جائیں — سونے چاندی پر زکوٰۃ کا عمومی حکم استعمال سے قطع نظر لاگو ہوتا ہے۔ یہ اس حدیث پر مبنی ہے جس میں نبی ﷺ نے دو عورتوں کو ان کے سونے کے کنگنوں کی زکوٰۃ دینے کا حکم دیا اور خبردار کیا کہ غفلت قیامت کے دن آگ کے کنگن لائے گی۔ (سنن ابو داؤد ۱۵۶۳)

جائز زیب و زینت کے لیے رکھے گئے اور معروف مقدار میں پہنے جانے والے سونے چاندی کے زیورات پر زکوٰۃ نہیں؛ زکوٰۃ اسی وقت لاگو ہوتی ہے جب وہ بطور ذخیرہ رکھے جائیں یا معروف مقدار سے تجاوز کریں۔ یہ صحابہ کے گھرانوں کے معروف عمل پر مبنی ہے، جیسا کہ اثر میں ہے کہ ابنِ عمر (رض) اپنی بیٹیوں اور باندیوں کو سونے کے زیورات پہناتے تھے اور اس پر زکوٰۃ نہیں لیتے تھے۔ (موطا امام مالک ۵۸۸)

مشہور مالکی موقف، اور امام مالک کا اپنا بیان کردہ قول یہ ہے کہ جائز ذاتی استعمال کے لیے رکھے اور پہنے جانے والے زیورات زکوٰۃ سے مستثنیٰ ہیں؛ صرف وہ سونا چاندی جو بغیر پہنے ذخیرہ کیا جائے، یا معروف استعمال سے زائد زیورات، زکوٰۃ کے لائق ہیں۔ امام مالک نے خود ابنِ عمر (رض) کے اس عمل کو روایت اور تائید کی۔ (موطا امام مالک ۵۸۸)

شافعیوں اور مالکیوں کی طرح، مشہور حنبلی موقف یہ ہے کہ جائز زیب و زینت کے لیے پہنے گئے زیورات پر زکوٰۃ نہیں، صحابہ کے گھرانوں کے اسی عملی استدلال کی بنیاد پر۔ (موطا امام مالک ۵۸۸)

حجامہ سے روزہ نہیں ٹوٹتا۔ ابنِ عباس (رض) نے بیان کیا کہ نبی ﷺ روزے کی حالت میں پچھنے لگواتے تھے، جس سے معلوم ہوتا ہے کہ یہ عمل روزے کو باطل نہیں کرتا۔ (صحیح بخاری ۱۹۳۹)

حنفیوں کی طرح، حجامہ سے روزہ نہیں ٹوٹتا، اسی روایت کی بنیاد پر کہ نبی ﷺ روزے کی حالت میں پچھنے لگواتے تھے۔ (سنن الترمذی ۷۷۶)

حجامہ سے روزہ نہیں ٹوٹتا؛ ہشام بن عروہ نے بیان کیا کہ ان کے والد عروہ روزے کی حالت میں پچھنے لگواتے اور اس کی وجہ سے روزہ نہیں توڑتے تھے۔ (موطا امام مالک ۶۶۳)

حجامہ سے روزہ ٹوٹ جاتا ہے، پچھنے لگانے والے اور لگوانے والے دونوں کا، نبی ﷺ کے اس فرمان کی بنیاد پر: "پچھنے لگانے والے اور لگوانے والے دونوں کا روزہ ٹوٹ گیا۔" (سنن ابو داؤد ۲۳۶۷)

ہر دن کے فرض روزے کی نیت اس دن کی صبح صادق (فجر) سے پہلے کرنا یا تجدید کرنا لازم ہے؛ مہینے کے شروع میں کی گئی ایک نیت خود بخود ہر دن پر لاگو نہیں ہوتی۔ یہ اس روایت پر مبنی ہے: "جس نے فجر سے پہلے روزے کا تہیہ نہ کیا اس کا روزہ نہیں۔" (سنن الترمذی ۷۳۰)

حنفیوں کی طرح، رمضان کے فرض روزے کی نیت ہر رات فجر سے پہلے تجدید کرنا لازم ہے، کیونکہ ہر دن کا روزہ الگ عبادت شمار ہوتا ہے جس کی اپنی نیت درکار ہے۔ (سنن الترمذی ۷۳۰)

رمضان کی پہلی رات کی جانے والی ایک نیت پورے مہینے کے لیے کافی ہے اور ہر رات اس کی تجدید ضروری نہیں، کیونکہ رمضان کا روزہ ایک مربوط عبادت شمار ہوتا ہے — اللہ فرماتا ہے: "پس تم میں سے جو کوئی یہ مہینہ پائے وہ اس کے روزے رکھے" (البقرہ ۲:۱۸۵)، جس میں روزے کا تعلق پورے مہینے سے بطور ایک اکائی کے جوڑا گیا ہے۔

حنفیوں اور شافعیوں کی طرح، رمضان کے فرض روزے کی نیت ہر رات فجر سے پہلے تجدید کرنا لازم ہے۔ (سنن الترمذی ۷۳۰)

بھول کر کھانا پینا روزے کو بالکل نہیں توڑتا؛ روزہ مکمل طور پر صحیح رہتا ہے اور قضا لازم نہیں، اس حدیث کی بنیاد پر: "جو بھول کر کھا پی لے وہ اپنا روزہ پورا کرے، کیونکہ اسے اللہ نے کھلایا پلایا ہے۔" (صحیح بخاری ۱۹۳۳)

حنفیوں کی طرح، بھول کر کھانا پینا روزے کو باطل نہیں کرتا اور قضا لازم نہیں، اسی حدیث کی بنیاد پر۔ (صحیح مسلم ۱۱۵۵)

مشہور مالکی موقف یہاں مختلف ہے: بھول کر کھانا پینا فرض روزے کو باطل کر دیتا ہے (اگرچہ گناہ نہیں ہوتا) اور اس دن کی قضا لازم ہے، البتہ کفارہ نہیں۔ موطا میں مذکور امام مالک کا اپنا اصول یہ ہے کہ شروع کی گئی فرض عبادت کو اس کی مقررہ صورت میں مکمل کرنا ضروری ہے۔ (موطا امام مالک ۶۸۱)

حنفیوں اور شافعیوں کی طرح، بھول کر کھانا پینا روزہ نہیں توڑتا اور نہ قضا لازم ہے نہ کفارہ۔ (سنن الترمذی ۷۲۱)

حج قِران (ایک احرام میں عمرہ اور حج دونوں کی نیت کرنا) کو افضل ترین سمجھا جاتا ہے، کیونکہ روایت میں ہے کہ نبی ﷺ نے خود یہی طریقہ اختیار فرمایا: "رسول اللہ ﷺ نے حج اور عمرہ کے لیے قِران کیا، چنانچہ آپ نے دونوں کے لیے ایک ہی طواف کیا۔" (سنن الترمذی ۹۴۷)

حج اِفراد (حج کو عمرہ سے الگ ادا کرنا) کو افضل ترین سمجھا جاتا ہے، ان روایات کی بنیاد پر جن میں کئی صحابہ نے صرف حج کی نیت سے احرام باندھا: "ہم صحابہ نے صرف حج کا احرام باندھا، اس کے سوا کچھ نہیں۔" (سنن النسائی ۲۸۰۵)

شافعیوں کی طرح، حج اِفراد کو افضل ترین قسم سمجھا جاتا ہے، صحابہ کے صرف حج کی نیت سے احرام باندھنے کی انہی روایات کی بنیاد پر۔ (سنن النسائی ۲۸۰۵)

حج تمتع (پہلے عمرہ پھر بعد میں حج، درمیان میں احرام کھول دینا) کو افضل ترین سمجھا جاتا ہے، نبی ﷺ کے صحابہ سے اس فرمان کی بنیاد پر: "اگر مجھے پہلے وہ بات معلوم ہوتی جو بعد میں معلوم ہوئی تو میں ہدی ساتھ نہ لاتا اور لوگوں کی طرح احرام کھول دیتا۔" (صحیح بخاری ۷۲۲۹)

عورت کے لیے مسافتِ قصر تک سفر کرنا، بشمول حج کے، اپنے شوہر یا محرم کے بغیر جائز نہیں؛ اس کے بغیر وہ سفر کی استطاعت نہیں رکھتی، اس حدیث کی بنیاد پر: "عورت محرم کے بغیر سفر نہ کرے۔" (صحیح بخاری ۱۸۶۲)

خاص طور پر حج کے سفر کے لیے محرم شرط نہیں؛ اگر وہ خود کو محفوظ سمجھے تو قابلِ اعتماد نیک عورتوں یا ساتھیوں کے ساتھ سفر کر سکتی ہے، کیونکہ اصل تشویش تحفظ ہے نہ کہ کوئی مطلق شرط — جیسا کہ عمر (رض) نے نبی ﷺ کی ازواج کو حج کے لیے عثمان بن عفان اور عبدالرحمن بن عوف کی رفاقت میں بھیجا، حالانکہ ان میں سے کوئی ان کا محرم نہ تھا۔ (صحیح بخاری ۱۸۶۰)

شافعیوں کی طرح، محرم کا نہ ہونا عورت پر حج کی فرضیت کو ساقط نہیں کرتا؛ امام مالک نے خود فیصلہ دیا کہ محرم نہ ہونے کی صورت میں عورت "اللہ کے فرض کردہ حکم کو ترک نہیں کرتی" اور عورتوں کے ایک گروہ کے ساتھ جا سکتی ہے۔ (موطا امام مالک ۹۵۷)

حنفیوں کی طرح، عورت کے حج کے سفر کے لیے محرم (یا شوہر) کا ہونا ضروری ہے؛ اس کے بغیر وہ سفر کی استطاعت نہیں رکھتی، اسی عمومی ممانعت کی بنیاد پر۔ (صحیح بخاری ۱۸۶۲)

عاقل، بالغ عورت اپنا نکاح خود کر سکتی ہے، ولی کے بغیر بھی؛ اس کی شمولیت مستحب ہے، شرطِ صحت نہیں، البتہ اگر وہ اپنے سے کم مرتبہ میں نکاح کرے تو ولی کو اعتراض کا حق باقی رہتا ہے (کفاءت)۔ یہ اللہ کے اس خطاب پر مبنی ہے جس میں عورتوں کو نکاح سے روکنے سے منع کیا گیا (البقرہ ۲:۲۳۲) اور اس روایت پر: "شوہر دیدہ عورت اپنے ولی سے زیادہ اپنی ذات کی حقدار ہے۔" (صحیح مسلم ۱۴۲۱)

کسی بھی عورت کے نکاح کی صحت کے لیے ولی شرط ہے، خواہ کنواری ہو یا شوہر دیدہ؛ اگر وہ خود اپنا نکاح ولی کے بغیر کرے تو باطل ہے، اس حدیث کی بنیاد پر: "ولی کی اجازت کے بغیر نکاح نہیں۔" (سنن ابو داؤد ۲۰۸۵)

شافعیوں کی طرح، نکاح کی صحت کے لیے ولی شرط ہے؛ عورت خود اپنا نکاح نہیں کر سکتی، اسی اصول کی بنیاد پر: "ولی کے بغیر نکاح نہیں۔" (سنن الترمذی ۱۱۰۱)

شافعیوں اور مالکیوں کی طرح، عورت کے نکاح کی صحت کے لیے ولی لازمی شرط ہے، اس حدیث کی بنیاد پر: "ولی کے بغیر نکاح نہیں۔" (سنن ابن ماجہ ۱۸۸۱)

خفین پر مسح ایک جائز رخصت ہے جسے چاروں اہلِ سنت مذاہب پاؤں دھونے کے بدلے تسلیم کرتے ہیں۔ حنفی مذہب کے مطابق اس کی ایک مقررہ مدت ہے: مقیم کے لیے ایک دن ایک رات، اور مسافر کے لیے تین دن تین راتیں، نبی ﷺ کے اسی حکم کی بنیاد پر۔ (سنن ابو داؤد ۱۵۷)

حنفیوں کی موافقت میں شافعی بھی یہ مانتے ہیں کہ مسح مقیم کے لیے ایک دن ایک رات اور مسافر کے لیے تین دن تین راتوں تک محدود ہے، نبی ﷺ سے منسوب اسی حکم کی بنیاد پر۔ (سنن ابو داؤد ۱۵۷)

مشہور مالکی مؤقف یہ ہے کہ خفین پر مسح کی کوئی مقررہ مدت سرے سے نہیں؛ باقی تین مذاہب کے برخلاف، طہارت کی حالت میں پہنا گیا خف اس وقت تک مسح کے لائق رہتا ہے جب تک اتارا نہ جائے یا غسل واجب کرنے والی حالت پیش نہ آئے۔ مالکی اسی روایت کے اس اضافے کو، کہ نبی ﷺ 'اگر مانگا جاتا تو بڑھا دیتے'، اس بات کی دلیل سمجھتے ہیں کہ تین دن کا ذکر کوئی سخت اور غیر مشروط حد نہ تھی۔ (سنن ابو داؤد ۱۵۷)

حنفیوں کی طرح حنبلی بھی یہ مانتے ہیں کہ مسح مقیم کے لیے ایک دن ایک رات اور مسافر کے لیے تین دن تین راتوں تک محدود ہے۔ (سنن ابو داؤد ۱۵۷)

کتے کا لعاب ناپاک ہے، لیکن حنفی مذہب کے مطابق جس برتن کو کتا چاٹے وہ اثرِ نجاست زائل ہونے تک دھونے سے پاک ہو جاتا ہے، عموماً تین بار دھونا کافی ہے؛ حدیث میں سات بار دھونے کے حکم کو مکمل احتیاط کی تاکید سمجھا جاتا ہے نہ کہ ایک لازمی گنتی۔ (صحیح بخاری ۱۷۲)

برتن کو بعینہٖ سات بار دھونا لازم ہے، جن میں سے ایک بار مٹی سے، حدیث کے صریح الفاظ کی بنیاد پر: "تم میں سے کسی کا برتن جسے کتا چاٹ لے اس کی پاکی یہ ہے کہ اسے سات بار دھویا جائے، پہلی بار مٹی سے۔" (صحیح مسلم ۲۷۹)

مشہور مالکی مؤقف یہ ہے کہ زندہ کتا، دیگر زندہ جانوروں کی طرح، مالکی فقہ میں بذاتِ خود نجس شمار نہیں ہوتا؛ برتن کو سات بار، ایک بار مٹی سے، دھونا حدیث کی تعمیل میں بطور تعبدی حکم کیا جاتا ہے نہ کہ اس بنا پر کہ لعاب کو نجاست سمجھا جاتا ہے۔ (صحیح مسلم ۲۷۹)

شافعیوں کی موافقت میں حنبلی بھی یہ مانتے ہیں کہ برتن کو سات بار، ایک بار مٹی سے، دھونا لازم ہے۔ (صحیح بخاری ۱۷۲)

پانی اس وقت تک مطہر (طہارت کے قابل) رہتا ہے جب تک عرفِ عام میں اسے "پانی" ہی کہا جائے۔ اگر کوئی پاک چیز (جیسے صابن یا آٹا) اس میں اس قدر تبدیلی لے آئے کہ وہ نیا نام اختیار کر لے اور محض "پانی" نہ رہے تو وہ "مضاف" (مرکب مائع) بن جاتا ہے اور وضو و غسل کے لیے قابلِ استعمال نہیں رہتا، اگرچہ پینے کے لیے پاک رہتا ہے۔ یہ اس عمومی اصول پر مبنی ہے کہ اللہ نے آسمان سے پانی طہارت کے ذریعہ کے طور پر نازل کیا۔ (الانفال ۸:۱۱)

حنفیوں کی موافقت میں شافعی بھی یہ مانتے ہیں کہ اگر پاک چیز سے پانی اس حد تک بدل جائے کہ اسے "پانی" نہ کہا جا سکے تو وہ طہارت کے لیے استعمال نہیں ہو سکتا، البتہ معمولی تبدیلی سے کوئی فرق نہیں پڑتا۔ (الانفال ۸:۱۱)

مشہور مالکی مؤقف نمایاں طور پر زیادہ نرم ہے: پانی مطہر ہی رہتا ہے خواہ کسی پاک چیز کے ملنے سے اس کا رنگ، ذائقہ یا بو بدل جائے، بشرطیکہ وہ مائع پانی ہی رہے اور بالکل کسی اور چیز میں تبدیل نہ ہو جائے۔ (الانفال ۸:۱۱)

حنفیوں اور شافعیوں کی موافقت میں حنبلی بھی یہ مانتے ہیں کہ پاک چیز سے اس حد تک بدلا ہوا پانی کہ اسے "پانی" نہ کہا جا سکے، طہارت کے لیے استعمال نہیں ہو سکتا۔ (الانفال ۸:۱۱)

تیمم زمین کی جنس سے تعلق رکھنے والی ہر چیز سے جائز ہے — مٹی، ریت، پتھر، چونا اور اسی نوعیت کے معدنیات — نبی ﷺ کے اس فرمان کو عمومی معنی میں لیتے ہوئے: "میرے لیے زمین پاک کرنے والی اور مسجد بنا دی گئی ہے۔" (سنن ابو داؤد ۴۸۹)

تیمم صرف اس مٹی (تراب) سے درست ہے جس میں باریک گرد ہو جو ہاتھ سے چمٹ جائے؛ بغیر گرد کے خالی پتھر یا چٹان پر تیمم درست نہیں، ان الفاظ کی بنیاد پر: "اور اس کی مٹی ہمارے لیے پاک کرنے والی بنا دی گئی ہے۔" (صحیح مسلم ۵۲۲)

حنفیوں کی موافقت میں مشہور مالکی مؤقف "صعید" (تیمم کے لائق سطح) کو وسیع معنوں میں لیتا ہے، جس میں مٹی، ریت، پتھر اور اسی نوعیت کے معدنیات شامل ہیں، بغیر اس شرط کے کہ گرد ہاتھ سے چمٹے۔ (سنن ابو داؤد ۴۸۹)

شافعیوں کی موافقت میں حنبلی بھی تیمم کو باریک مٹی یا گرد تک محدود رکھتے ہیں؛ خالی ریت یا پتھر جس پر گرد نہ ہو اس پر تیمم درست نہیں۔ (صحیح مسلم ۵۲۲)

غسل کے لیے پانی کا پورے جسم تک پہنچ کر اسے ڈھانپ لینا کافی ہے؛ ہاتھوں سے جسم کو فعال طور پر ملنا (دلک) مستحب ہے مگر صحت کی شرط نہیں، نبی ﷺ کے اس جواب کی بنیاد پر کہ جسم پر پانی بہا دینا کافی ہے، ہر بال میں پانی پہنچانے کی ضرورت نہیں۔ (سنن النسائی ۲۴۱)

حنفیوں کی موافقت میں شافعی بھی یہ مانتے ہیں کہ غسل میں دلک واجب نہیں؛ صرف پانی کا جسم کے ہر حصے تک پہنچنا کافی ہے۔ (سنن النسائی ۲۴۱)

مشہور مالکی مؤقف یہ ہے کہ دلک — یعنی پانی ڈالتے وقت ہاتھوں سے اسے جلد اور بالوں میں پھیرنا — غسل کی صحت کے لیے فرض شرط ہے؛ محض پانی کا جسم تک پہنچ جانا، بغیر ہاتھوں سے پھیرے، اس فرض کو پورا نہیں کرتا، ان روایات کی بنیاد پر کہ نبی ﷺ غسل کے دوران اپنی انگلیاں پانی میں ڈبو کر بالوں میں پھیرتے تھے، محض پانی بہا دینے پر اکتفا نہیں کرتے تھے۔ (سنن النسائی ۲۴۷)

حنفیوں اور شافعیوں کی موافقت میں حنبلی بھی دلک کو غسل کی صحت کے لیے مستحب سمجھتے ہیں، واجب نہیں۔ (سنن النسائی ۲۴۱)

مردوں کے لیے نماز باجماعت واجب ہے (فرض سے ایک درجہ نیچے) — سختی سے لازم مگر انفرادی نماز کی صحت کی شرط نہیں — ان روایات کی بنیاد پر جو اس کی اہمیت پر زور دیتی ہیں، جیسے نبی ﷺ کا یہ فرمان کہ باجماعت نماز اکیلے پڑھی گئی نماز سے ستائیس گنا زیادہ اجر رکھتی ہے۔ (صحیح بخاری ۶۴۵)

نماز باجماعت فرضِ کفایہ ہے — ایک اجتماعی فرض جو اس وقت ادا ہو جاتا ہے جب کسی علاقے میں کافی تعداد میں لوگ اسے ظاہری طور پر قائم کریں — اگرچہ ہر فرد کو اس میں شرکت کی سخت ترغیب دی گئی ہے، اسی کے اجرِ عظیم بیان کرنے والی روایات کی بنیاد پر۔ (صحیح بخاری ۶۴۵)

مشہور مالکی مؤقف یہ ہے کہ نماز باجماعت سنتِ مؤکدہ ہے، نہ کہ ہر فرد پر لازم سخت فرض۔ (صحیح بخاری ۶۴۵)

نماز باجماعت فرضِ عین ہے — ہر مکلف مرد پر انفرادی طور پر لازم — اگرچہ اکیلے پڑھی گئی نماز بھی درست شمار ہوتی ہے؛ حنبلی نبی ﷺ کے ان سخت الفاظ کی طرف اشارہ کرتے ہیں: "قسم ہے اس ذات کی جس کے ہاتھ میں میری جان ہے، میں نے ارادہ کیا کہ لکڑیاں جمع کروانے کا حکم دوں... پھر ان لوگوں کے گھر جا کر جلا دوں جو نماز کے لیے حاضر نہیں ہوتے۔" (صحیح بخاری ۶۴۴)

سجدہ سہو کے دونوں سجدے نماز کو سلام سے مکمل کرنے کے بعد کیے جاتے ہیں، ابنِ مسعود (رض) کی اس روایت کی بنیاد پر کہ "رسول اللہ ﷺ نے سلام پھیرنے اور بات چیت کے بعد سہو کے دو سجدے کیے۔" (صحیح مسلم ۵۷۲)

سجدہ سہو سلام سے پہلے، آخری تشہد کے فوراً بعد کیا جاتا ہے، اس روایت کی بنیاد پر کہ جب نبی ﷺ تشہد کے لیے بیٹھے بغیر تیسری رکعت کے لیے کھڑے ہو گئے تو آپ ﷺ نے "سلام سے پہلے تکبیر کہی اور بیٹھے ہوئے دو سجدے کیے، پھر سلام سے نماز مکمل کی۔" (صحیح بخاری ۱۲۲۴)

مشہور مالکی مؤقف اس کا تعلق غلطی کی نوعیت سے جوڑتا ہے: نماز میں کمی کی وجہ سے کیے جانے والے سجدے سلام سے پہلے ہوتے ہیں، جبکہ زیادتی کی وجہ سے کیے جانے والے سجدے — جیسے اضافی رکعت کے لیے کھڑا ہو جانا، جیسا کہ اس روایت میں ہے کہ نبی ﷺ نے پانچ رکعتیں پڑھیں اور بتائے جانے پر سلام کے بعد سجدہ کیا — سلام کے بعد کیے جاتے ہیں۔ (صحیح بخاری ۶۰۵۱)

شافعیوں کی موافقت میں حنبلی بھی یہ مانتے ہیں کہ سجدہ سہو عموماً سلام سے پہلے کیا جاتا ہے، سوائے اس صورت کے کہ نماز مکمل ہونے سے پہلے ہی سلام پھیر دیا گیا ہو، تو ایسی صورت میں سجدے سلام کے بعد کیے جاتے ہیں۔ (صحیح بخاری ۱۲۲۴)

سجدہ تلاوت پڑھنے والے اور سننے والے دونوں پر واجب ہے، قرآن کے اس بیان کو لیتے ہوئے جس میں ان لوگوں کی مذمت کی گئی جو قرآن سن کر سجدہ نہیں کرتے: "اور جب ان کے سامنے قرآن پڑھا جاتا ہے تو وہ سجدہ نہیں کرتے۔" (الانشقاق ۸۴:۲۱)

سجدہ تلاوت سنتِ مؤکدہ ہے، واجب نہیں، عمر (رض) کے منبر پر آیتِ سجدہ پر سجدہ کرنے کے بعد اس بیان کی بنیاد پر: "اللہ نے سجدہ تلاوت کو فرض نہیں کیا، مگر اگر ہم چاہیں تو کر سکتے ہیں،" جس کے بعد انہوں نے خود سجدہ نہیں کیا۔ (صحیح بخاری ۱۰۷۷)

شافعیوں کی موافقت میں مالکی بھی یہ مانتے ہیں کہ سجدہ تلاوت سنتِ مؤکدہ ہے، فرض نہیں۔ (صحیح بخاری ۱۰۷۷)

شافعیوں اور مالکیوں کی موافقت میں حنبلی بھی یہ مانتے ہیں کہ سجدہ تلاوت سنتِ مؤکدہ ہے، واجب نہیں۔ (صحیح بخاری ۱۰۷۷)

سورۃ الفاتحہ کی قراءت کو نمازِ جنازہ کی مقررہ صورت کا حصہ نہیں سمجھا جاتا، کیونکہ نبی ﷺ کی نمازِ جنازہ کی روایات — جیسے نجاشی کی نماز کی — صرف چار تکبیروں کا ذکر کرتی ہیں، فاتحہ کی تخصیص نہیں کرتیں؛ اس کے بجائے تکبیروں کے بعد ثنا، نبی ﷺ پر درود، اور میت کے لیے دعا کی جاتی ہے۔ (صحیح بخاری ۱۲۴۵)

نمازِ جنازہ میں پہلی تکبیر کے بعد سورۃ الفاتحہ پڑھی جاتی ہے، طلحہ بن عبداللہ کی اس روایت کی بنیاد پر کہ انہوں نے ابنِ عباس (رض) کے پیچھے نمازِ جنازہ پڑھی، جنہوں نے بلند آواز سے فاتحہ پڑھی اور پوچھنے پر فرمایا کہ "یہ سنت اور حق ہے۔" (سنن النسائی ۱۹۸۷)

حنفیوں کی موافقت میں مالکی بھی یہ مانتے ہیں کہ نبی ﷺ کی نمازِ جنازہ کی مستند روایات میں تکبیریں، ثنا اور میت کے لیے دعا کا ذکر ہے، فاتحہ کی مخصوص قراءت کا نہیں۔ (صحیح بخاری ۱۲۴۵)

شافعیوں کی موافقت میں حنبلی بھی یہ مانتے ہیں کہ نمازِ جنازہ میں پہلی تکبیر کے بعد سورۃ الفاتحہ پڑھی جاتی ہے۔ (سنن النسائی ۱۹۸۷)

فرض نماز کی تیسری اور چوتھی رکعت میں صرف الفاتحہ پڑھی جاتی ہے؛ کچھ مزید نہیں ملایا جاتا، صحابہ کی اس روایت کی بنیاد پر کہ انہوں نے ظہر کی آخری دو رکعتوں میں نبی ﷺ کے قیام کا اندازہ پہلی دو رکعتوں کے قیام سے تقریباً آدھا لگایا — جسے تقریباً صرف الفاتحہ پڑھنے کے وقت پر محمول کیا جاتا ہے۔ (صحیح مسلم ۴۵۲)

حنفیوں کی موافقت میں شافعی بھی یہ مانتے ہیں کہ تیسری اور چوتھی رکعت میں صرف الفاتحہ پڑھی جاتی ہے، اس کے بعد کچھ نہیں ملایا جاتا۔ (صحیح مسلم ۴۵۲)

ہر رکعت میں، بشمول تیسری اور چوتھی، الفاتحہ کے بعد قرآن کا کچھ حصہ پڑھا جاتا ہے، صحابہ کی اسی روایت کو، جس میں آخری دو رکعتوں میں قیام مختصر مگر جاری رہنے کا ذکر ہے، مزید قراءت کے وقت پر محمول کرتے ہوئے نہ کہ صرف الفاتحہ کے وقت پر۔ (صحیح مسلم ۴۵۲)

مالکیوں کی موافقت میں حنبلی بھی یہ مانتے ہیں کہ تیسری اور چوتھی رکعت میں الفاتحہ کے بعد قرآن کا کچھ اضافی حصہ ملایا جاتا ہے۔ (صحیح مسلم ۴۵۲)

اذان میں ترجیع شامل نہیں؛ ہر جملہ، بشمول دونوں شہادتیں، ایک بار بلند آواز سے کہا جاتا ہے بغیر پہلے آہستہ دہرائے، بلال (رض) کی اسی اذان کی پیروی میں جو نبی ﷺ نے مدینہ میں مقرر فرمائی: "بلال کو حکم دیا گیا کہ اذان کے الفاظ دو دو بار اور اقامت ایک ایک بار کہیں۔" (صحیح بخاری ۶۰۵)

اذان میں ترجیع شامل ہے — دونوں شہادتیں پہلے آہستہ کہی جاتی ہیں، پھر بلند آواز سے دہرائی جاتی ہیں — اسی اذان کی پیروی میں جو نبی ﷺ نے خود ابو محذورہ (رض) کو سکھائی، جو اسی تکرار کے ساتھ روایت ہوئی۔ (سنن الترمذی ۱۹۱)

شافعیوں کی موافقت میں مالکی بھی یہ مانتے ہیں کہ اذان میں ترجیع شامل ہے، ابو محذورہ (رض) کی اذان کی اسی روایت کی بنیاد پر۔ (سنن الترمذی ۱۹۱)

حنفیوں کی موافقت میں حنبلی بھی یہ مانتے ہیں کہ اذان بلال (رض) کی صورت کے مطابق ہے، ترجیع کے بغیر۔ (صحیح بخاری ۶۰۵)

حنفی مذہب میں مہر کی کم از کم مقدار دس درہم مقرر ہے؛ اگر نکاح اس سے کم مہر پر ہو تو نکاح تو برقرار رہتا ہے مگر مقدار خودبخود دس درہم تک بڑھ جاتی ہے۔ یہ قیاساً اسی مذہب کی چوری کی حد کے نصاب سے جوڑا گیا ہے، اس روایت کی بنیاد پر کہ ایک ڈھال کی چوری پر ہاتھ کاٹا گیا جس کی قیمت 'ایک دینار یا دس درہم' تھی — جسے محدثین عموماً ضعیف (شاذ) قرار دیتے ہیں۔ (سنن ابو داؤد ۴۳۸۷)

شافعی مذہب کے مطابق مہر کی کوئی مقررہ کم از کم مقدار نہیں؛ کسی بھی معتدبہ قیمت کی چیز، خواہ کتنی ہی معمولی ہو، مہر بن سکتی ہے۔ یہ اس روایت پر مبنی ہے جس میں نبی ﷺ نے ایک ایسے شخص کو جو کپڑا بھی نہیں دے سکتا تھا ہدایت دی کہ 'کچھ بھی دے دو، خواہ لوہے کی انگوٹھی ہی کیوں نہ ہو۔' (صحیح بخاری ۵۰۲۹)

مشہور مالکی موقف بھی ایک مخصوص کم از کم مقدار — چوتھائی دینار یا تین درہم — مقرر کرتا ہے، اسی مذہب کے چوری کی حد کے نصاب پر قیاس کرتے ہوئے، اس استدلال کی بنیاد پر کہ جو چیز ہاتھ کاٹنے کو حرام بناتی ہے وہ صحبت کو حلال بنانے کے لیے اس سے کم نہیں ہونی چاہیے۔ خود امام مالک کی موطا میں درج ہے کہ نبی ﷺ نے اسی مالیت پر ایک چور کا ہاتھ کاٹا تھا۔ (موطا امام مالک ۱۵۲۱)

شافعیوں کی طرح، حنبلی بھی یہ مانتے ہیں کہ مہر کی کوئی مخصوص کم از کم مقدار مقرر نہیں؛ کوئی بھی قیمتی چیز، خواہ کتنی ہی معمولی ہو، کافی ہے، اسی روایت کی بنیاد پر جس میں نبی ﷺ نے لوہے کی انگوٹھی جیسی معمولی چیز کو بھی مہر کے طور پر جائز قرار دیا۔ (صحیح مسلم ۱۴۲۵)

کفاءت — نسب، دین، آزادی اور پیشے میں میاں بیوی کے درمیان تقریباً برابری — نکاح کے عقد کی صحت کی شرط نہیں؛ اس کے بغیر کیا گیا نکاح صحیح ہوتا ہے۔ اسے اولیاء کا حق سمجھا جاتا ہے، جو اگر عورت ان کی رضامندی کے بغیر اپنے سے کم پلہ میں نکاح کرے تو عدالت کے ذریعے نکاح فسخ کروا سکتے ہیں۔ موزوں رشتے کی یہ فکر نبی ﷺ کے اس فرمان پر مبنی ہے کہ عورت مال، نسب، خوبصورتی یا دین کی بنا پر نکاح میں لی جاتی ہے، اور دین کو ترجیح دینی چاہیے۔ (صحیح بخاری ۵۰۹۰)

حنفیوں کی طرح، کفاءت عقد کی بنیادی صحت کی شرط نہیں؛ اس کے بغیر نکاح بھی نافذ ہو جاتا ہے۔ البتہ یہ دوسرے ہم پلہ اولیاء کو اعتراض اور فسخ کروانے کا حق دیتی ہے، کیونکہ اسی حدیث کو کفاءت کو ایک لحاظ کے طور پر بیان کرنے والی سمجھا جاتا ہے نہ کہ شرط کے طور پر۔ (صحیح بخاری ۵۰۹۰)

مشہور مالکی موقف کفاءت کے دائرے کو بنیادی طور پر دین داری اور پوشیدہ عیوب سے پاک ہونے تک محدود رکھتا ہے، نہ کہ نسب، پیشے یا مال تک جیسا کہ دوسرے مذاہب میں ہے؛ ان کی طرح یہ بھی عقد کی صحت کی شرط نہیں سمجھی جاتی۔ یہ اسی حدیث کے اس زور پر مبنی ہے کہ دین کی بنیاد پر رشتہ چنا جائے۔ (صحیح بخاری ۵۰۹۰)

حنفیوں اور شافعیوں کی طرح، حنبلی بھی کفاءت (نسب، دین، آزادی اور پیشے میں) کو اولیاء کا حق سمجھتے ہیں نہ کہ عقد کی صحت کی شرط؛ اس کے بغیر نکاح صحیح مگر قابلِ اعتراض ہوتا ہے۔ (صحیح بخاری ۵۰۹۰)

عقد کے وقت کم از کم دو گواہوں (دو مرد، یا ایک مرد اور دو عورتیں) کی موجودگی نکاح کی صحت کی شرط ہے؛ اگر بالکل بھی گواہ موجود نہ ہوں تو نکاح صحیح نہیں، خواہ بعد میں اسے مشہور کر دیا جائے۔ یہ اس عمومی قرآنی اصول پر مبنی ہے کہ اہم معاملات پر گواہ بنائے جائیں، جسے حنفی نکاح کے عقد پر بھی لاگو کرتے ہیں۔ (القرآن ۶۵:۲)

حنفیوں کی طرح، دو گواہ صحت کی شرط ہیں — البتہ شافعی خاص طور پر دو عادل مردوں کا ہونا ضروری قرار دیتے ہیں، کیونکہ نکاح کو نسب اور عزت کا معاملہ سمجھا جاتا ہے نہ کہ عام مالی معاملہ جہاں عورت کی گواہی قبول ہوتی ہے۔ یہ بھی گواہ بنانے کے عمومی قرآنی حکم پر مبنی ہے۔ (القرآن ۶۵:۲)

مشہور مالکی موقف گواہوں کی کوئی مقررہ تعداد کو صحت کی شرط نہیں بناتا؛ اس کے بجائے ضروری یہ ہے کہ نکاح پوشیدہ نہ رکھا جائے۔ روایت ہے کہ عمر (رض) نے صرف ایک مرد اور ایک عورت کی گواہی سے کیے گئے نکاح کو 'پوشیدہ نکاح' قرار دے کر تسلیم کرنے سے انکار کیا — جس سے ظاہر ہوتا ہے کہ مالکی زور اعلان (شہرت) پر دیتے ہیں نہ کہ گواہوں کی مخصوص تعداد پر — اگرچہ اس اثر کی سند کو بعد کے علماء ضعیف (موقوف ضعیف) قرار دیتے ہیں۔ (موطا امام مالک ۱۱۱۷)

حنفیوں اور شافعیوں کی طرح، حنبلی بھی دو گواہوں کو نکاح کی صحت کی شرط سمجھتے ہیں، اسی عمومی قرآنی اصولِ گواہی کو نکاح کے عقد پر لاگو کرتے ہوئے۔ (القرآن ۶۵:۲)

کلاسیکی حنفی موقف یہ ہے کہ ایک ہی نشست میں تین صریح طلاقیں دینے سے تین ہی شمار ہوں گی، جس سے مغلظہ (بائنہ) طلاق واقع ہو جاتی ہے جس کے بعد میاں بیوی اس وقت تک دوبارہ نکاح نہیں کر سکتے جب تک عورت کسی اور مرد سے حقیقی نکاح نہ کر لے جو اس کی وفات یا طلاق پر ختم ہو، اور عدت پوری ہو۔ یہ اس روایت پر مبنی ہے کہ کچھ عرصہ تین طلاقوں کو ایک شمار کرنے کے بعد، عمر (رض) نے صحابہ کی موافقت سے اسے تین ہی نافذ کر دیا کیونکہ لوگ اس معاملے کو ہلکا لینے لگے تھے۔ (صحیح مسلم ۱۴۷۲)

حنفیوں کی طرح، کلاسیکی شافعی موقف بھی ایک نشست کی تین طلاقوں کو تین ہی شمار کرتا ہے، جس سے مغلظہ طلاق واقع ہوتی ہے اور اصل جوڑے کے دوبارہ نکاح کے لیے درمیان میں دوسرا نکاح ضروری ہے، اسی روایت کی بنیاد پر کہ عمر (رض) کے فیصلے کو صحابہ نے بلا اعتراض قبول کیا۔ (صحیح مسلم ۱۴۷۲)

حنفیوں اور شافعیوں کی طرح، کلاسیکی مالکی موقف بھی اکٹھی دی گئی تین طلاقوں کو تین ہی شمار کرتا ہے، عمر (رض) کے دورِ خلافت کی اسی نظیر کی بنیاد پر۔ (صحیح مسلم ۱۴۷۲)

کلاسیکی اور مشہور حنبلی موقف بھی ایک نشست کی تین طلاقوں کو تین ہی شمار کرتا ہے؛ بعد کے کچھ فقہاء (بشمول بعض حنبلی علماء جیسے ابن تیمیہ) کی ایک اقلیتی رائے اسے ایک رجعی طلاق قرار دیتی ہے، مگر یہ مذہب کا مرکزی کلاسیکی موقف نہیں رہا۔ (صحیح مسلم ۱۴۷۲)

حائضہ مطلقہ کی عدت تین مکمل حیض ہیں؛ عدت اس وقت ختم ہوتی ہے جب طلاق کے بعد اسے تیسرا حیض شروع ہو جائے۔ یہ قرآنی لفظ 'قروء' کی حنفی تفسیر پر مبنی ہے جسے وہ حیض مراد لیتے ہیں۔ (القرآن ۲:۲۲۸)

شافعی اسی قرآنی لفظ 'قروء' کو طہر (حیض کے درمیان پاکی کا زمانہ) مراد لیتے ہیں نہ کہ حیض؛ چنانچہ عدت تین اطہار پر مشتمل ہوتی ہے، جو طلاق کے بعد چوتھے حیض کے آغاز پر ختم ہوتی ہے۔ (القرآن ۲:۲۲۸)

شافعیوں کی طرح، مشہور مالکی موقف بھی 'قروء' کو طہر مراد لیتا ہے؛ عدت طلاق سے شمار ہونے والے تین اطہار پر مکمل ہوتی ہے۔ (القرآن ۲:۲۲۸)

حنفیوں کی طرح، مشہور حنبلی موقف بھی 'قروء' کو حیض مراد لیتا ہے؛ عدت تین حیض پر مشتمل ہوتی ہے، جو طلاق کے بعد تیسرے حیض کے آغاز پر ختم ہوتی ہے۔ (القرآن ۲:۲۲۸)

خلع ایک باہمی معاملہ کے طور پر ہوتا ہے: بیوی اپنا مہر (یا کوئی طے شدہ رقم) واپس کرنے کی پیشکش کرتی ہے تاکہ آزاد ہو، اور یہ اسی وقت نافذ ہوتا ہے جب شوہر اس پیشکش کو قبول کرے۔ ثابت بن قیس کی بیوی کے مشہور واقعے میں، نبی ﷺ نے ان سے پوچھا کہ کیا وہ مہر میں دیا گیا باغ واپس کریں گی، پھر ثابت کو ہدایت دی کہ وہ اسے قبول کر کے ایک طلاق دیں — شوہر کی قبولیت اس معاملے کا حصہ ہے۔ اگر شوہر بلا وجہ رضامند نہ ہو تو قاضی ایک الگ طریقہ کار (تفریق) کے ذریعے دونوں میں جدائی کروا سکتا ہے، جسے حقیقی خلع سے الگ سمجھا جاتا ہے۔ (صحیح بخاری ۵۲۷۳)

حنفیوں کی طرح، خلع ایک باہمی معاہدہ ہے جس میں شوہر کا بیوی کی معاوضے کے بدلے آزادی کی پیشکش کو قبول کرنا ضروری ہے، اسی نظیر کی بنیاد پر جس میں نبی ﷺ نے ثابت بن قیس کو مہر کی واپسی قبول کر کے طلاق دینے کی ہدایت دی۔ (صحیح بخاری ۵۲۷۳)

حنفیوں اور شافعیوں کی طرح، خلع کے نافذ ہونے کے لیے شوہر کی قبولیت ضروری ہے، کیونکہ اسے دونوں فریقین کے درمیان معاوضے کا معاہدہ سمجھا جاتا ہے نہ کہ بیوی کا یکطرفہ حق، اسی نظیر کی بنیاد پر۔ (صحیح بخاری ۵۲۷۳)

دیگر مذاہب کی طرح، حنبلی بھی خلع میں شوہر کی طرف سے پیش کردہ معاوضے کی قبولیت کو ضروری سمجھتے ہیں، اسی روایت کی بنیاد پر۔ (صحیح بخاری ۵۲۷۳)

بیوی کے حیض کی حالت میں طلاق دینا حرام اور خلافِ سنت ہے، مگر طلاق پھر بھی واقع ہو جاتی ہے؛ گناہ وقت کے انتخاب میں ہے، شمار میں نہیں۔ یہ اس روایت پر مبنی ہے کہ جب ابنِ عمر (رض) نے اپنی بیوی کو حیض کی حالت میں طلاق دی تو نبی ﷺ نے انہیں رجوع کرنے کا حکم دیا — 'رجوع' کا حکم اسی وقت معنی رکھتا ہے جب طلاق واقعتاً ہو چکی ہو۔ (صحیح مسلم ۱۴۷۱)

حنفیوں کی طرح، حیض کی حالت میں دی گئی طلاق دینا گناہ ہے مگر پھر بھی واقع ہو جاتی ہے، اسی روایت کی بنیاد پر جس میں نبی ﷺ نے ابنِ عمر (رض) کو اس حالت میں طلاق دینے کے بعد رجوع کا حکم دیا۔ (صحیح مسلم ۱۴۷۱)

حنفیوں اور شافعیوں کی طرح، مشہور مالکی موقف بھی یہ ہے کہ ایسی طلاق گناہ ہونے کے باوجود واقع ہو جاتی ہے، اسی نظیر کی بنیاد پر۔ (صحیح مسلم ۱۴۷۱)

دیگر مذاہب کی طرح، حنبلی بھی یہ مانتے ہیں کہ حیض کی حالت میں دی گئی طلاق گناہ ہونے کے باوجود واقع ہو جاتی ہے، اسی روایت کی بنیاد پر۔ (صحیح مسلم ۱۴۷۱)

حنفی خیارِ مجلس کو جسمانی جدائی سے جڑا ایک آزاد اختیار تسلیم نہیں کرتے؛ ایجاب و قبول مکمل ہوتے ہی سودا پکا ہو جاتا ہے۔ وہ نبی ﷺ کے اس فرمان 'بیع کرنے والے دونوں کو اختیار ہے جب تک جدا نہ ہوں' کو کلامی جدائی پر محمول کرتے ہیں — یعنی ایجاب و قبول کی گفتگو کا مکمل ہونا — نہ کہ جسمانی طور پر الگ ہونا۔ (صحیح بخاری ۲۱۰۷)

شافعی خیارِ مجلس کو اس کے ظاہری معنی میں مانتے ہیں: جب تک فریقین عقد کی جگہ پر جسمانی طور پر اکٹھے ہیں، کوئی بھی بلا وجہ سودا منسوخ کر سکتا ہے، اسی حدیث کو اس کے ظاہری معنی یعنی جسمانی جدائی پر محمول کرتے ہوئے۔ (صحیح بخاری ۲۱۰۷)

حنفیوں کی طرح، مشہور مالکی موقف جسمانی جدائی کو منسوخی کا اختیار پیدا کرنے والی چیز نہیں سمجھتا؛ ایجاب و قبول مکمل ہوتے ہی عقد پکا ہو جاتا ہے، حدیث کی 'جدائی' کو کلامی عقد کے مکمل ہونے پر محمول کرتے ہوئے۔ (صحیح بخاری ۲۱۰۷)

شافعیوں کی طرح، حنبلی بھی خیارِ مجلس کو ظاہری معنی میں مانتے ہیں: جب تک فریقین عقد کی مجلس سے جسمانی طور پر جدا نہ ہوں، سودا منسوخ کیا جا سکتا ہے، اسی حدیث کی بنیاد پر۔ (صحیح بخاری ۲۱۰۷)

چاروں مذاہب اس بات پر متفق ہیں کہ ربا الفضل — ہم جنس ربوی چیز کا غیر برابر تبادلہ — ان چھ اشیاء میں حرام ہے جن کا ذکر نبی ﷺ نے فرمایا: سونا، چاندی، گندم، جو، کھجور اور نمک، ہر ایک کا تبادلہ برابر، برابر اور دست بدست ہونا چاہیے۔ حنفی اس کی علت وزن یا ناپ سے فروخت ہونے کو قرار دیتے ہیں؛ چنانچہ ربا الفضل ہر اس چیز تک پھیل جاتا ہے جو عرف میں وزن یا ناپ سے بکتی ہو، نہ کہ صرف انہی چھ اشیاء تک۔ (صحیح مسلم ۱۵۸۷)

شافعی دو الگ علتیں مانتے ہیں: سونے چاندی کے لیے ان کا بطور ثمن (کرنسی) استعمال ہونا؛ اور چار غذائی اشیاء کے لیے محض غذا ہونا، خواہ وہ وزن یا ناپ سے بکیں یا نہیں — جس سے یہ حکم غذاؤں کے وسیع دائرے تک پھیل جاتا ہے، اسی حدیث کی بنیاد پر۔ (صحیح مسلم ۱۵۸۷)

شافعیوں کی طرح، مالکی سونے چاندی کے لیے ثمنیت کو علت مانتے ہیں، مگر چار غذائی اشیاء کے لیے علت کو ذخیرہ کیے جانے والی بنیادی غذا (قوتِ مدخر) تک محدود رکھتے ہیں نہ کہ عام غذا تک — جو شافعی موقف سے تنگ دائرہ ہے، اسی حدیث کی بنیاد پر۔ (صحیح مسلم ۱۵۸۷)

حنفیوں کی طرح، مشہور حنبلی روایت بھی وزن یا ناپ کو علت مانتی ہے، جس سے ربا الفضل ان اشیاء تک پھیل جاتا ہے جو عرف میں وزن یا ناپ سے بکتی ہوں، اسی حدیث کی بنیاد پر۔ (صحیح مسلم ۱۵۸۷)

مشہور حنفی موقف براہِ راست دونوں فریقین کے درمیان بیع عینہ کو ناپسند کرتا ہے، اسے مکروہ سمجھتے ہوئے کیونکہ اس کا اصل مقصد اضافے کے ساتھ قرض تک پہنچنا ہے؛ اگر معاملے میں کوئی تیسرا فریق شامل کر دیا جائے تو یہی نتیجہ جائز طریقے سے حاصل ہو سکتا ہے۔ یہ اس عمومی تنبیہ پر مبنی ہے کہ عینہ کے معاملات میں پڑنا، کھیتی باڑی میں مگن ہو جانا اور جہاد چھوڑ دینا لوگوں پر ذلت مسلط کر دیتا ہے جب تک وہ اپنے دین کی طرف نہ لوٹیں۔ (سنن ابو داؤد ۳۴۶۲) (مسلک کے اندر: امام ابو حنیفہ خود دو فریقی براہِ راست صورت کو — جب دوبارہ فروخت پہلی قیمت کی ادائیگی سے پہلے ہو — فاسد قرار دیتے تھے؛ امام ابو یوسف نے اسے جائز کہا — کراہت کا اطلاق مسلک کے مستقر عمل کی ترجمانی ہے، کسی ایک متفقہ حکم کی نہیں۔)

شافعی بیع عینہ کو بطور معاہدہ ظاہری طور پر صحیح سمجھتے ہیں، کیونکہ ان کا مذہب عموماً فریقین کی نیت کی بنیاد پر بیع کو باطل قرار نہیں دیتا جب تک صحیح بیع کی ظاہری شرائط پوری ہوں — اگرچہ یہ پھر بھی ناپسندیدہ ہے۔ (سنن ابو داؤد ۳۴۶۲)

مالکی بیع عینہ کو حرام قرار دیتے ہیں، اپنے اصولِ سدِ ذرائع کو ایسے معاملے پر لاگو کرتے ہوئے جس کی ظاہری صورت بیع ہے مگر حقیقت اضافے کے ساتھ قرض ہے، عینہ کے معاملات کے خلاف اسی تنبیہ کی بنیاد پر۔ (سنن ابو داؤد ۳۴۶۲)

مالکیوں کی طرح، حنبلی بھی بیع عینہ کو اسی سدِ ذرائع کے اصول کے تحت حرام قرار دیتے ہیں، اسی روایت کا حوالہ دیتے ہوئے۔ (سنن ابو داؤد ۳۴۶۲)

حنفی مذہب کے مطابق عاقل، بالغ عورت کے نکاح کے لیے اس کی رضامندی ضروری ہے، خواہ وہ کنواری ہو یا شوہر دیدہ؛ بلوغت اور عقلِ سلیم کے بعد باپ کو اسے ایسے نکاح پر مجبور کرنے کا اختیار نہیں جس پر وہ راضی نہ ہو۔ یہ نبی ﷺ کے اس فرمان پر مبنی ہے کہ کنواری کا نکاح اس کی رضامندی لیے بغیر نہ کیا جائے، اور اس کی خاموشی کو اجازت سمجھا جائے۔ (صحیح بخاری ۶۹۶۸)

شافعی مذہب کے مطابق باپ (یا اس کی عدم موجودگی میں دادا) کو اجبار کا حق حاصل ہے — یعنی اپنی کنواری بیٹی کا نکاح اس کی رضامندی کے بغیر کر سکتا ہے، خواہ وہ بالغ ہی کیوں نہ ہو — اسی حدیث کی رضامندی طلب کرنے کی ہدایت کو مستحب سمجھتے ہیں نہ کہ لازمی شرط جب ولی مجبر یہ حق استعمال کرے۔ (صحیح بخاری ۶۹۶۸) خود اس مسلک کے فقہاء نے اس اختیار کو شرائط سے مقید کیا — رشتہ کفو ہو اور مہرِ مثل کے ساتھ ہو، باپ اور بیٹی کے درمیان عداوت نہ ہو، اور بیٹی کو نقصان نہ پہنچے — اور اس کی رضامندی لینا بہرحال مؤکد مستحب ہے۔

شافعیوں کی طرح، مالکی بھی باپ کے اجبار کے حق کو تسلیم کرتے ہیں، اسی حدیث کو ولی کے لیے مشورہ لینے کی ترغیب سمجھتے ہوئے نہ کہ رضامندی کو صحت کی شرط بناتے ہوئے۔ (صحیح بخاری ۶۹۶۸) خود اس مسلک کے فقہاء نے اس اختیار کو شرائط سے مقید کیا — رشتہ کفو ہو اور مہرِ مثل کے ساتھ ہو، باپ اور بیٹی کے درمیان عداوت نہ ہو، اور بیٹی کو نقصان نہ پہنچے — اور اس کی رضامندی لینا بہرحال مؤکد مستحب ہے۔

شافعیوں اور مالکیوں کی طرح، حنبلی بھی باپ کے اپنی کنواری بیٹی پر اجبار کے حق کو تسلیم کرتے ہیں، اسی حدیث کو اسی انداز میں سمجھتے ہوئے۔ (صحیح بخاری ۶۹۶۸) خود اس مسلک کے فقہاء نے اس اختیار کو شرائط سے مقید کیا — رشتہ کفو ہو اور مہرِ مثل کے ساتھ ہو، باپ اور بیٹی کے درمیان عداوت نہ ہو، اور بیٹی کو نقصان نہ پہنچے — اور اس کی رضامندی لینا بہرحال مؤکد مستحب ہے۔

نمازِ جنازہ میں چار تکبیریں کہی جاتی ہیں؛ یہ وہ موقف ہے جس پر چاروں مذاہب متفق ہوئے، نبی ﷺ کے اس عمل کی پیروی میں جب آپ ﷺ نے نجاشی، حبشہ کے عیسائی بادشاہ، کی نمازِ جنازہ پڑھائی اور اس پر چار تکبیریں کہیں۔ (صحیح بخاری ۳۸۷۹)

حنفیوں کی طرح، چار تکبیریں کہی جاتی ہیں، اس روایت کی بنیاد پر کہ نبی ﷺ نے نجاشی پر چار تکبیروں کے ساتھ نماز پڑھی — یہی تعداد صحابہ سے بھی منقول ہے جنہوں نے آپ ﷺ کے بعد اسی عمل کو جاری رکھا۔ (صحیح مسلم ۹۵۲)

مالکی بھی اسی طرح مانتے ہیں کہ نمازِ جنازہ میں چار تکبیریں کہی جاتی ہیں، نبی ﷺ کی نجاشی پر نماز کی اسی معروف روایت کی پیروی میں۔ (صحیح بخاری ۱۳۳۴)

باقی تینوں مذاہب سے اتفاق کرتے ہوئے، حنبلی بھی چار تکبیریں کہتے ہیں، یہی وہ تعداد ہے جو نبی ﷺ نے خود اختیار کی اور جو بعد میں مستقل عمل بن گئی، اگرچہ چند صحابہ سے کبھی کبھار مختلف تعداد بھی منقول ہے۔ (صحیح مسلم ۹۵۲)

نمازِ جنازہ فرضِ کفایہ ہے، جو کافی تعداد میں مسلمانوں کے ادا کرنے سے ساقط ہو جاتی ہے — لیکن یہ فرضیت میت کی موجودگی سے مشروط ہے؛ عمومی طور پر ایسے شخص کی نمازِ جنازہ نہیں پڑھی جا سکتی جس کی میت موجود نہ ہو۔ نبی ﷺ کی نجاشی پر نماز، جو حبشہ میں فوت ہوئے، کو آپ ﷺ کی خصوصیت سمجھا جاتا ہے نہ کہ عمومی حکم، کیونکہ روایت میں ہے کہ ان کی میت آپ ﷺ کے سامنے ظاہر کر دی گئی تھی۔ (صحیح بخاری ۱۲۴۵)

نمازِ جنازہ فرضِ کفایہ ہے، اور اسے کسی ایسے مسلمان کے لیے غائبانہ بھی درست طریقے سے پڑھا جا سکتا ہے جو کہیں اور فوت ہوا ہو اور اس کی نمازِ جنازہ نہ پڑھی گئی ہو، براہِ راست نبی ﷺ کے اس عمل کی بنیاد پر جب آپ ﷺ نے نجاشی کی وفات کا اعلان کیا اور صحابہ کو ان کی نماز پڑھائی حالانکہ ان کی میت حبشہ میں دور تھی۔ (صحیح بخاری ۱۲۴۵)

حنفیوں کی طرح، مشہور مالکی مؤقف یہ ہے کہ نمازِ جنازہ فرضِ کفایہ ہے جو میت کی موجودگی سے مشروط ہے، اور نبی ﷺ کی نجاشی پر نماز کو عام غائبانہ میتوں کے لیے عمومی اصول نہیں بناتے بلکہ اسے اس خاص موقع سے مخصوص سمجھتے ہیں۔ (صحیح بخاری ۱۲۴۵)

شافعیوں کی موافقت میں، حنبلی بھی یہ مانتے ہیں کہ نمازِ جنازہ، فرضِ کفایہ ہونے کے ناطے، اس مسلمان کے لیے غائبانہ ادا کی جا سکتی ہے جو بغیر نمازِ جنازہ کے فوت ہوا ہو، نبی ﷺ کی نجاشی پر نماز کی اسی روایت کو ایک عمومی مثال کے طور پر پیش کرتے ہوئے۔ (صحیح بخاری ۱۲۴۵)

میت کو غسل دینا فرضِ کفایہ ہے — پوری مسلم امت پر واجب، جو کافی تعداد میں لوگوں کے انجام دینے سے ساقط ہو جاتا ہے۔ نبی ﷺ کا اپنی بیٹی کو غسل دینے والی عورتوں کو یہ براہِ راست حکم، "اسے تین، پانچ یا اس سے زیادہ بار غسل دو جیسا تم مناسب سمجھو،" فقہاء کے نزدیک اسے محض استحباب کے بجائے ایک لازمی اجتماعی فرض ثابت کرتا ہے۔ (صحیح بخاری ۱۲۵۴)

حنفیوں کی طرح، میت کو غسل دینا فرضِ کفایہ ہے، نبی ﷺ کے اسی حکم کی بنیاد پر جو آپ ﷺ نے اپنی بیٹی کے غسل کے موقع پر دیا۔ (صحیح بخاری ۱۲۶۳)

مالکی بھی اسی طرح مانتے ہیں کہ میت کو غسل دینا فرضِ کفایہ ہے، ام عطیہ (رض) کی اسی روایت پر انحصار کرتے ہوئے۔ (صحیح مسلم ۹۳۹)

باقی تینوں مذاہب سے اتفاق کرتے ہوئے، حنبلی بھی میت کو غسل دینے کو فرضِ کفایہ سمجھتے ہیں، اسی روایت کا حوالہ دیتے ہوئے۔ (صحیح مسلم ۹۳۹)

پورے بدن کو ڈھانپنے والا ایک مکمل غسل فرض کی ادائیگی کے لیے کافی ہے؛ طاق تعداد میں غسل دینا — تین، پانچ یا ضرورت کے مطابق سات بار — مستحب ہے، نبی ﷺ کی اس ہدایت کی بنیاد پر: "اسے طاق تعداد میں غسل دو، تین، پانچ یا اس سے زیادہ جیسا تم مناسب سمجھو۔" (سنن الترمذی ۹۹۰)

حنفیوں کی طرح، ایک مکمل غسل فرض کو ساقط کر دیتا ہے، جبکہ طاق تعداد میں دہرانا مستحب ہے، نبی ﷺ کی اسی ہدایت کی بنیاد پر جو آپ ﷺ کی بیٹی کے غسل کے موقع پر دی گئی۔ (صحیح بخاری ۱۲۵۴)

مالکی بھی اسی طرح مانتے ہیں کہ ایک مکمل غسل صحت کے لیے کافی ہے، طاق تعداد میں غسل — عام طور پر تین بار — مستحب ہے، ام عطیہ (رض) کی اسی حدیث کا حوالہ دیتے ہوئے۔ (صحیح مسلم ۹۳۹)

باقی تینوں مذاہب سے اتفاق کرتے ہوئے، حنبلی بھی ایک مکمل غسل کو کافی سمجھتے ہیں، ضرورت کے مطابق تین، پانچ یا سات بار (ہمیشہ طاق تعداد میں) غسل دینا مستحب ہے، اسی حدیث کی پیروی میں۔ (صحیح مسلم ۹۳۹)

صرف مچھلی (سمک) سمندر سے بغیر الگ ذبح کے حلال ہے؛ دیگر سمندری مخلوقات جیسے جھینگا، کیکڑا، سیپ اور لابسٹر جائز نہیں، کیونکہ مشہور حنفی موقف بغیر ذبح کے حلال دو قسم کے مردار کو صرف مچھلی اور ٹڈی تک محدود رکھتا ہے، اس روایت کی بنیاد پر: "ہمارے لیے دو قسم کے مردار حلال کیے گئے ہیں: مچھلی اور ٹڈی۔" (سنن ابن ماجہ ۳۲۱۸)

وہ تمام مخلوقات جو صرف سمندر میں رہتی ہیں حلال ہیں، بشمول صدف، جھینگا، کیکڑا، سیپ اور لابسٹر، بغیر کسی الگ ذبح کے، اس عمومی حکم کی بنیاد پر: "اس کا پانی پاک کرنے والا ہے، اور اس کا مردار حلال ہے۔" (سنن ابو داؤد ۸۳)

شافعیوں کی طرح، مالکیوں کے نزدیک بھی تمام سمندری مخلوقات حلال ہیں، بشمول صدفیات اور قشریات، اسی عمومی اصول پر انحصار کرتے ہوئے کہ جو کچھ صرف سمندر میں رہتا ہے وہ حلال ہے، خواہ زندہ پکڑا جائے یا مردہ ملے۔ (سنن الترمذی ۶۹)

شافعیوں اور مالکیوں کی موافقت میں، حنبلی بھی یہ مانتے ہیں کہ تمام سمندری مخلوقات، بشمول صدفیات اور قشریات، بغیر ذبح کے حلال ہیں، سمندر کے پانی اور اس کے مردار کے بارے میں اسی عمومی حکم کا حوالہ دیتے ہوئے۔ (سنن النسائی ۵۹)

شکاری جانور (کتا، باز وغیرہ) کے پکڑے ہوئے شکار کا بغیر الگ ذبح کے حلال ہونا اس شرط پر ہے کہ چھوڑتے وقت اللہ کا نام لیا گیا ہو — لیکن اگر معلوم ہو کہ جانور نے شکار میں سے کھا لیا تو شکار حرام ہو جاتا ہے، کیونکہ یہ ظاہر کرتا ہے کہ اس نے اپنے لیے شکار کیا نہ کہ اپنے مالک کے لیے: "لیکن اگر کتے نے اس میں سے کھا لیا تو تم اسے مت کھاؤ، کیونکہ کتے نے اسے اپنے لیے پکڑا ہے۔" (صحیح بخاری ۵۴۸۴)

حنفیوں کی طرح، شکاری جانور کے مارے ہوئے شکار کا بغیر ذبح کے حلال ہونا اس وقت ہے جب چھوڑتے وقت اللہ کا نام لیا گیا ہو، اور اگر شکاری کے پہنچنے سے پہلے جانور نے اس میں سے کھا لیا تو حرام ہو جاتا ہے، اسی روایت کی بنیاد پر۔ (صحیح بخاری ۵۴۸۳)

مشہور مالکی موقف یہاں مختلف ہے: شکاری جانور کے پکڑے ہوئے شکار کا حلال رہنا برقرار رہتا ہے چاہے شکاری کے پہنچنے سے پہلے جانور نے اس میں سے کھا لیا ہو، کیونکہ یہ مذہب جانور کے کھانے کو تربیت یا چھوڑتے وقت کی گئی تسمیہ کو کالعدم کرنے والا نہیں سمجھتا، سکھائے گئے شکاری جانوروں کے پکڑے شکار کی عمومی اجازت پر انحصار کرتے ہوئے۔ (القرآن ۵:۴)

حنفیوں اور شافعیوں کی موافقت میں، حنبلی بھی یہ مانتے ہیں کہ اگر شکاری کے پہنچنے سے پہلے شکاری جانور نے شکار میں سے کھا لیا ہو تو وہ حرام ہو جاتا ہے، اسی روایت کا حوالہ دیتے ہوئے۔ (صحیح مسلم ۱۹۲۹)

کسی حقیقی یہودی یا عیسائی کے صحیح طریقے سے ذبح کیے گئے جانور کا گوشت مسلمان کے لیے حلال ہے، اللہ کے اس واضح حکم کی بنیاد پر: "اہلِ کتاب کا کھانا تمہارے لیے حلال ہے۔" (القرآن ۵:۵)

حنفیوں کی طرح، شافعی بھی یہ مانتے ہیں کہ حقیقی یہودی یا عیسائی کا ذبح کیا گیا گوشت مسلمانوں کے لیے حلال ہے، اسی آیت کی بنیاد پر۔ (القرآن ۵:۵)

مالکی بھی اسی طرح مانتے ہیں کہ حقیقی یہودی یا عیسائی کا ذبح کیا گیا گوشت حلال ہے، اسی واضح قرآنی حکم کا حوالہ دیتے ہوئے۔ (القرآن ۵:۵)

باقی تینوں مذاہب سے اتفاق کرتے ہوئے، حنبلی بھی حقیقی یہودی یا عیسائی کے ذبح کیے گئے گوشت کو مسلمانوں کے لیے حلال سمجھتے ہیں، اسی آیت کی بنیاد پر۔ (القرآن ۵:۵)

بارش، دریاؤں یا قدرتی چشموں سے بغیر خرچ کے سیراب ہونے والی پیداوار پر دس فیصد عشر واجب ہے؛ مصنوعی ذرائع (کنویں، مشینری یا جانوروں سے کھینچے گئے پانی) سے سیراب ہونے والی پیداوار پر صرف پانچ فیصد واجب ہے، نبی ﷺ کے اس حکم کی بنیاد پر: "جو آسمان، دریاؤں اور چشموں سے سیراب ہو اس میں عشر (دسواں حصہ)؛ اور جو جانوروں سے سیراب ہو اس میں نصف عشر۔" (سنن النسائی ۲۴۸۹)

حنفیوں کی طرح، شافعی بھی دس فیصد اور پانچ فیصد کی یہی تقسیم لاگو کرتے ہیں اس بنیاد پر کہ پیداوار بلا خرچ سیراب ہوئی یا مصنوعی آبپاشی سے، اسی روایت کی بنیاد پر۔ (صحیح بخاری ۱۴۸۳)

مالکی بھی اسی طرح بارانی یا قدرتی طور پر سیراب ہونے والی پیداوار پر دس فیصد اور مصنوعی ذرائع سے سیراب ہونے والی پر پانچ فیصد عشر لاگو کرتے ہیں، اپنی ہی سند سے منقول اسی حکم کا حوالہ دیتے ہوئے۔ (موطا امام مالک ۶۰۸)

باقی تینوں مذاہب سے اتفاق کرتے ہوئے، حنبلی بھی یہی دس فیصد اور پانچ فیصد کی تقسیم لاگو کرتے ہیں، اسی روایت کی بنیاد پر۔ (سنن ابو داؤد ۱۵۹۶)

زمین کی پیداوار پر عشر واجب ہے چاہے مقدار کتنی ہی کم ہو، کوئی نصاب مقرر نہیں، کیونکہ کٹائی کے دن پیداوار کا حق ادا کرنے کا عمومی قرآنی حکم کسی کم از کم مقدار سے مشروط نہیں: "...اور اس کی کٹائی کے دن اس کا حق ادا کرو۔" (القرآن ۶:۱۴۱)

عشر اسی وقت واجب ہوتا ہے جب کاٹی گئی پیداوار پانچ وسق (تقریباً ۶۵۳ کلوگرام خشک اجناس) کے نصاب تک پہنچے؛ اس سے کم مستثنیٰ ہے، اس حدیث کی بنیاد پر: "پانچ وسق سے کم پر صدقہ واجب نہیں۔" (صحیح مسلم ۹۷۹)

شافعیوں کی طرح، مالکی بھی عشر واجب ہونے سے پہلے پیداوار کا پانچ وسق کے نصاب تک پہنچنا ضروری سمجھتے ہیں، اسی روایت کا حوالہ دیتے ہوئے۔ (صحیح بخاری ۱۴۵۹)

شافعیوں اور مالکیوں کی موافقت میں، حنبلی بھی پیداوار پر عشر واجب ہونے سے پہلے پانچ وسق کے نصاب کی شرط رکھتے ہیں۔ (صحیح بخاری ۱۴۸۴)

زکوٰۃ الفطر مقررہ غذائی اجناس کی قیمت کے برابر نقدی کی صورت میں بھی ادا کی جا سکتی ہے (تقریباً ایک صاع مقامی غذا، یا آدھا صاع گندم)، کیونکہ اصل مقصد عید کے دن غریبوں کی ضرورت پوری کرنا ہے، جو نقدی سے بھی اسی طرح یا اس سے بہتر حاصل ہو جاتا ہے؛ حدیث میں مذکور مقداریں قیمت متعین کرنے کے لیے سمجھی جاتی ہیں نہ کہ اسی مخصوص چیز کی شرط کے طور پر۔ (صحیح بخاری ۱۵۰۳)

زکوٰۃ الفطر جنس ہی کی صورت میں ادا کرنا ضروری ہے — کھجور، جو، کشمش یا مقامی غذا جیسی اشیاء سے — اور اس کی جگہ نقدی قبول نہیں، نبی ﷺ کے ایک صاع کھجور یا ایک صاع جو کے تعین کی بنیاد پر۔ (صحیح بخاری ۱۵۰۶)

شافعیوں کی طرح، مالکی بھی زکوٰۃ الفطر کو غذا کی صورت میں دینا ضروری سمجھتے ہیں، نقدی قیمت کے بجائے، اسی تعین کی بنیاد پر۔ (صحیح مسلم ۹۸۴)

شافعیوں اور مالکیوں کی موافقت میں، حنبلی بھی یہ مانتے ہیں کہ زکوٰۃ الفطر غذا کی صورت میں ادا کرنا لازم ہے، اور اس کی نقدی قیمت کافی نہیں۔ (صحیح مسلم ۹۸۴)

طواف کے لیے باوضو ہونا واجب ہے، شرطِ صحت نہیں؛ بغیر وضو کے کیا گیا طواف فنی طور پر درست رہتا ہے اگرچہ گناہ ہوتا ہے، اور اس کمی کی تلافی کے لیے دم (قربانی) لازم آتا ہے۔ قرآن کا طواف کرنے کا حکم اس کے ساتھ طہارت کی کوئی واضح شرط نہیں رکھتا۔ (القرآن ۲۲:۲۹)

وضو طواف کی صحت کے لیے شرط ہے، بالکل نماز کی طرح؛ بغیر وضو کے کیا گیا طواف دوبارہ کرنا لازم ہے، نبی ﷺ کے اس فرمان کی بنیاد پر: "بیت اللہ کا طواف نماز کی طرح ہے، سوائے اس کے کہ اس میں بات کر سکتے ہو۔" (سنن الترمذی ۹۶۰)

شافعیوں کی طرح، مالکی بھی وضو کو طواف کی صحت کی شرط سمجھتے ہیں، اسی بنیاد پر اسے نماز سے تشبیہ دیتے ہوئے۔ (سنن الترمذی ۹۶۰)

شافعیوں اور مالکیوں کی موافقت میں، حنبلی بھی وضو کو طواف کی صحت کی شرط سمجھتے ہیں، طواف کو نماز سے تشبیہ دینے والی اسی روایت کا حوالہ دیتے ہوئے۔ (سنن الترمذی ۹۶۰)

احرام سے نکلنے کے لیے سر مکمل منڈوانا (حلق) یا صرف بال کترنا (تقصیر) دونوں کافی ہیں، اگرچہ منڈوانا افضل ہے؛ یہ حکم واجب ہے، رکن نہیں، اس لیے اگر چھوٹ جائے تو اس کی تلافی کے لیے دم کافی ہے۔ نبی ﷺ کی اپنی دعا منڈوانے والوں کے حق میں زیادہ تھی: آپ ﷺ نے تین بار منڈوانے والوں کے لیے مغفرت مانگی اس سے پہلے کہ آخر میں کترنے والوں کو بھی شامل کیا۔ (صحیح بخاری ۱۷۲۸)

حنفیوں کی طرح، منڈوانا اور کترنا دونوں احرام سے نکلنے کے درست طریقے ہیں، منڈوانا افضل ہے، نبی ﷺ کی اسی بار بار دعا کی روایت کی بنیاد پر؛ البتہ مشہور شافعی موقف یہ ہے کہ حلق/تقصیر حج و عمرہ کے ارکان میں شمار ہوتا ہے نہ کہ محض واجب، اس لیے جب تک یہ ادا نہ ہو احرام مکمل طور پر ختم شدہ نہیں سمجھا جاتا۔ (صحیح بخاری ۱۷۲۸)

مالکی بھی اسی طرح مانتے ہیں کہ کترنا کافی ہے جبکہ منڈوانا افضل ہے، اسے واجب سمجھتے ہیں نہ کہ رکن، اسی روایت کی بنیاد پر۔ (صحیح بخاری ۱۷۲۸)

حنفیوں اور مالکیوں کی موافقت میں، حنبلی بھی حلق/تقصیر کو واجب سمجھتے ہیں نہ کہ رکن، دونوں میں سے کوئی بھی کافی ہے اور منڈوانا افضل ہے، نبی ﷺ کی اسی دعا کا حوالہ دیتے ہوئے۔ (صحیح بخاری ۱۷۲۸)